仁者爱人

    大多数研究孔学的学者的共识是：孔子思想体系的核心是“仁”。关于什么是“仁”，《论语颜渊第二十二》中有一段著名的总结：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”

    “仁”的基本内涵在人类生命意识上是“爱人”，爱所有的人，这是大爱、博爱。孔子答子贡问仁的时候，对此还有进一步的阐释：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《 雍也》）。其上下文是，子贡问老师：“假如有这样一个人，他能给众人很多好处并帮助人们渡过难关，怎么样？他可以算是仁人了吗？”孔子说：“岂止是仁呢，简直达到圣人境界了！即使是尧、舜也难以做到啊。所谓仁人，就是要想自己立，也要帮助人家一同立；要想自己通达，也要帮助大家一起通达。凡事能从自己做起，而推己及人，可以说就是仁的路径了。”

    孔门弟子多询问、探讨老师讲话的意旨，孔子则因人、因时、因事给予不同的回答。孔子对子贡说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是推人而非推己，爱人而非爱己，时刻为他人着想。所以究其实质，他说的爱人是一种博大的爱。

    “爱人”首先意味着有爱人之心。“仁者，人也”（《中庸》），爱与人之所以与为人的特质相关连，《阳货》说：“性相近也，习相远也。”人性基本相似，人与人的差别主要是后天教化的结果。承认每个人的本质一样，才能真心诚意地平等对待一切人。不仅“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），而且“己欲立而立人，己欲达而达人”；不仅“有教无类”（《卫灵公》），人人都有受教育权，而且“学而优则仕”（《子张》），人人有参政权。

    这里有个争论：“性相近”，但可以主张“性善论”，如孟子；也可以主张“性恶论”，如荀子。苏轼解得最好。他用《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”来解释“性”的善恶问题（《论语说》）。苏轼认为“成道者性而善继之也”，人成道，做圣人之后，“善”就会随之而来，但是这不是普遍意义上的“性”。这就如同万物与阴阳的关系，“性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可。”这说明，不可以用“善”来代替“性”。王若虚评曰：“孟子语人每言性善，此止谓人之资禀皆可使为君子，盖诱掖之教。而苏氏曰孟子有见于性而离于善，善非性也，使性而可以谓之善，则亦可以谓之恶”（王若虚《滹南遗老集》卷之八《孟子辨惑》）。孟子经常提到性善，说仁义礼智是天赋的，任何人都可以成为君子，其实这不过是引导、引导、教育后人罢了。苏轼的说法是，如果说善为性，则恶亦可以为性，所以荀子性恶论因孟子性善说而发，而杨雄性善恶混论又因孟子、荀子之说而发。因此，性不可以用善恶来讨论。

    苏轼又说：“故阴阳者视之不见，听之不闻，而非无也。”这就是说“性”是无形的，不明显，但并不是无，而“善”是有形的，同样“恶”也是有形的，这种无形不能为有形所代替。这样，苏轼最终认为“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也”。所以，孔子说“性相近也，习相远也”，意味着“性”要在人成为得道者之后，才体现为“善”。

    “仁”在政治上，则指执政群体要“泛爱众”(《学而》)。也就是说，仁的主要对象是平民百姓：“泛爱众”的“众”不管是谁，都要“庶之，富之、教之”（《子路》），做到“近者悦，远者来”。有了这一点，“四方之民襁负其子而至矣”（同上），天下百姓都会携儿带女来投奔你。“仁”用于治国，具体表现为：恭、宽、信、敏、惠。“恭则不侮，宽则得众，信则人任之，敏则有功，惠则足以使人。”“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货》）。

    孔子作为政治教育家，在与学生讨论仁时，大多从“为政以德”的角度，将仁定位于政治上的仁德，即后来孟子概括的“施仁政”。 孔子把“为政以德”和“为政以刑”作了比较，指出前者远胜于后者。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。以政令来教导，以刑罚来管束，百姓会因求免于刑罚而服从，但不知羞耻；以德行来教化，以礼制来约束，百姓会知道羞耻并且可以走上正善之途。

    仁政之所以被孔子当作为政的基本准则，原因在于他生活在“礼崩乐坏”的春秋时代，政治结构分崩离析，诸侯武力征伐不已，社会动乱失序，“贱妨贵、少陵长、远见亲、新间旧、小加大、淫破义”（《左传隐公三年》）。在旧的价值体系行将崩溃、新的伦理政治亟待建立的历史巨变中，孔子针对“天下无道”的现实社会局面，以及人心沦落的伦理困境，提出“天下归仁”的理想社会制度和“仁者爱人”的博爱精神，反映出他对旧时代的深刻批判和对新时代的殷殷企盼。