有不忍人之心，行不忍人之政

    在古代，孔子被称为圣人，孟子被称为亚圣。孔子和孟子的思想合称为孔孟之道。但孔孟之间还是有差异的。跟许多人想当然不同，中国古代政治哲学的最重要概念克——仁政，是由孟子首先提出来的。孔子喜谈“仁”，但并没有提出“仁政”的概念，而孟子多次使用“仁政”一词。孔子提出“仁”，首要讲的是处理人际关系的精神指导，而孟子直接合“仁”与“政”为一体，以“仁”为政事的原则，同时“仁”的推广又是治政的基本内容。

    君主要真正按照“仁”的标准与要求来施行统治，做到使“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》），“尊贤使能，俊杰在位”（同上）；真正按照“仁”的标准与要求来对待民众，做到“乐民之乐”、“忧民之忧”（《孟子·梁惠王下》）。在和梁惠王进行关于为政之道的对话时，孟子如此勾勒他理想中的“仁政”：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

    “仁政”既行，“王道”的精神也就蕴涵其中。所谓“王道”，即尧、舜、禹、周公等的“先王之道”。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）。孟子还说，“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”（《孟子·尽心下》），并多次做出结论：“仁者无敌。”

    “王道”政治的基本特征是顺应“人皆有不忍之心”的人类本质，以仁为本。这里我们可以看到，“性善论”是孟子政治观的逻辑起点。孟子认为人先天就具有同情心，他用一个譬喻说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）。现在有人突然看到一个小孩要跌到井里去，任何人都会有惊骇同情的心情。这种心情的产生，不是为着和这个小孩的父母攀交情，不是为着在乡邻朋友间博取名誉，也不是因为厌恶小孩的哭声才这样的。孟子由此推论说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”人先天具有这“四心”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。“端”就是端萌，孟子认为，人就像拥有四肢那样拥有天赋的道德萌芽，每个人都非常真实地含有仁、义、礼、智的萌芽因子。

    通过揭示人的类本质属性，孟子为其政治观找到了合理的理论依据。它解释了君主为何行仁政，为何重民利民。因为君主也是人，所以“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。所谓“不忍人之心”，赵歧注曰：“人人皆有不忍加恶于人之心也。”“先王推不忍害人之心，以行不忍伤民之政，以是治天下，易于转丸于掌上也。”一切政策的制定与实施，都应该以“不忍人之心”为出发点，设身处地、将心比心地为百姓考虑，体恤民情。孟子劝梁惠王说：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴崧于王。其若是，孰能御之！”这就是施行王道、仁政的必然结果。

    梁惠王的儿子梁襄王问孟子：怎样才能安定天下呢？孟子回答说：“定于一。”梁襄王又问：谁能够统一天下呢？孟子说：“不嗜杀人者，能一之。”“行不忍人之政”，要求统治者认识到“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残、贼之人谓之一夫”（《孟子·梁惠王下》），像桀、纣一类肆意践踏仁、破坏义的独夫，天下人得而诛之。夏商周“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄上》）。仁而有得，不仁而失，仁政之重要可见一斑。

    “民贵君轻”的思想，在先秦诸子里绝无仅有，它是中国古代社会中反对专制的最响亮呼声。从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子强烈抨击了残暴的统治者鮨肉百姓所造成的贫富悬殊：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”昏庸无道的君王根本没有资格“为民父母”。从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子坚决反对帝王拥有绝对权利，他将君臣关系视为互相制约的相对义务关系，这就是他所说的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。从“民贵君轻”的政治理念出发，孟子更认为被统治者完全有权更换不仁不义的统治者。