不动心，养浩然之气

    文天祥在《正气歌》中说：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”浩然气之说，源于《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”

    什么是浩然之气呢？孟子说：“这种气，极端浩大，极端有力量，用正直去培养它而不加以伤害，就可以使之充满天地之间而无所不在。不过，这种气必须与义和道相配，不这样做，那么浩然之气就会像人得不到食物一样衰竭。浩然之气是由正义在内心长期积累而形成的，不是通过偶尔的正义行为来获取的。自己的所作所为有不能心安理得的地方，则浩然之气就会衰竭。”

    从这段话来看，浩然之气是一种合于自然、通于宇宙的具有某种实体意味的力量。这种力量的形成有一个内在的源泉，那就是人的心志，人的道德心灵。所谓“义”，即正义。《孟子·离娄上》：“义，人之正路也。”所谓“心”，是指道德心，其实也就是孟子的“四端之心”。

    中国古代关于“气”的观念复杂多义。黄俊杰教授据《易传》﹑《左传》等春秋战国典藉中的“气”字用法，配合最近的考古成果，归纳指出：在孟子之前，古代中国人对于“气”存在四种不同看法。一是“二气感应说”：如《易传》认为宇宙由“阴阳二气”交感而成。二是“望气说”，以占云气来发现人事的吉凶。就《左传》所见，春秋时代的人已经以“六气”与“四时”、“五行”相配合。三是“食气说”，“食气”以养生，影响《庄子·刻意篇》所描述的长生之术。四是从兵家发展出来的“激气”、“利气”和“延气”说。所有这些，基本上都是指“气”的自然意义而言，到了孟子才加以转化，“气”被赋予一种伦理学意义，取得了价值判断的内涵。黄俊杰将此称为“中国‘气’学说史的一大转变”。

    由此可见，所谓“浩然之气”，乃是孟子从他思想体系中“心”（志）与“气”的关系发展出来的修养境界。浩然之气能“塞于天地之间”，清王船山对此评论说：“天地之间，皆理之所至也”，“浩然之气”比较“气”而言已有了价值意涵。其次，孟子又言：假如要长存这种“浩然之气”﹐则需要以心去配合义与道才可行。再次，所谓配“义”，乃是以内心的行正义所生﹐而非以客观外在的“义”强加于心去控制气。

    孟子说“志，气之帅也”，意指气受心志左右，若心志集于义，则生成浩然之气；若心无定志，气则是待物而后作。《孟子》中保存了告子的学说，其中有个说法叫做“不动心”。所谓“不动心”，是指主体不因外界环境的变化而改变正常的心性状态，无论是压力还是诱惑，都不足以使之动心。孟子称自己四十岁才达到这种状态，又说告子先他不动心，显然告子先于孟子解决了心性与外部环境的关系问题。

    然而，孟子与告子达到“不动心”的路径是不同的，也就是“义内”与“义外”有别。告子的方法是：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”告子提出“得言”，什么是“得言”呢？与孟子关于“知言”的论述相互参阅可知，“得言”就是“知言”，“不得于言”就是“不知言”。朱熹在注《孟子》时于“知言”下注云：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”

    “不得于言，勿求于心”，是说如果听到不能了解的言论、意见或看法，不要向心里求答案，因为“心”过于主观。对于这一点，孟子表示完全反对，因为他是主张义内的，所以言是否合宜，如不能辩论明白，尽可反求其理于心，本着主观的道德标准、行为规范去审决。“心”是具有价值判断的“道德心”，“于凡天下之言，亦无不知其得失之所在”（郑齐斗）。郑齐斗云：“人之有言，皆出于心”；又俗话说：言为心声。告子却不重视言，与孟子的“知言”大相径庭，孟子当然要说“不可”，给予批评了。

    告子又以为：心（志）是心理决定的主动倾向，气是见于行为的动力。如内心还不能决定，就是理不得，心不安，不可轻率引发行为动作。所以他说：“不得于心，勿求于气。”这点孟子倒是赞同的。在孟子看来，心是气的基础，没有心作基础，气就没有着落，表现出来的只能是鲁夫之勇，劲愈大，其害愈甚。

    徐复观说：“告子的不得于言，勿求于心，是对于社会上的是非得失，一概看作与己无关，不去管他，这便不至使自己的心，受到社会环境的干扰。他之所以如此，是与他的‘义外’说有关，义是对于事情应当或不应当的判断，及由此判断而引发的行为。孟子的‘义内’说，乃认为此判断出于吾人之内心，不仅判断之标准为吾心所固有，否则不会作此判断；并且以为吾心既有此判断，即系吾心有此要求；人之行义，乃所以满足吾心之出”（《孟子知言养气章试译》，见《中国思想史论集》，台北：台湾学生书局，1975年版）。