德治与法治

    上篇有关“德治”的专栏，谈到国是家的扩大、君是父的延伸的儒家传统。在“君君臣臣父父子子”的位序中，由于不存在根本的利害冲突，因此，也就用不着法律、权力监督等因素来调整政治关系。所以，儒家重德治而轻法治是必然的。

    孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子说：“善政不如善教之得民也。”（《孟子·尽心上》）按孔孟的说法，完善的政令规章，是政治的重要内容，但如果只偏重严刑峻法，反而滋长残忍刻薄的恶风。一位领导者，如果肯用道德礼教以身作则，启发人民的良知良能，自动自发知耻改过，则政治清明，人民安居，就像水往下流，沛然谁能御之？

    先修身齐家而后治国平天下，这是儒家政治的逻辑。问题是这个逻辑有没有断裂。杜维明认为，儒家的政治理想中，有一个十分崇高的人格理想，那就是圣王。这个理想背后的信念是，人必须先自我修身，以成为一个为人楷模的道德导师。只有在成为这样的导师之后，才能够得到为人民提供政治领导的权力和责任（杜维明：《新加坡的挑战》，三联书店1992年版，第41页）。然而，事实上，中国历史上的许多王者，并不是先圣而后王，而是颠倒过来，凭借其强权而僭居圣人之位。由于他们不是在道德、正义的基础上施行统治，所以就不得不用强制手段来管理众人。这样的统治者，不是将政治道德化，而是将道德政治化。

    黄仁宇说：“中国二千年来，以道德代替法制，至明代而极，这是一切问题的症结。”（黄仁宇：《万历十五年》，中华书局1982年版，第4页）这个症结的关键在于，儒家认为道德教化是维护社会秩序的基石，绝非刑罚所能办到。是故，儒家极端推崇德治，坚信在位者的人格品德可以感化百姓，于是，德治不可避免地衍为人治。

    当然，儒学的辩护者会说，孔子并未完全否定“政”、“刑”的作用。这方面孔子最著名的一句话，就是“宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，政是以和”（《左传·昭公二十年》）。他还说过“刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），认为刑罚要得当，如果不得当，老百姓就不知道怎么办才好。孟子也说过：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”(《孟子·离娄上》)

    但毫无疑问，“政”、“刑”与“德”、“礼”相比，是等而下之的。教化可以劝人为善，刑罚偏重禁人为恶，两者价值不可同日而语。董仲舒正是在此一基础上，提出“德主刑辅”的主张。他甚至以春秋决狱，将儒家经义应用于解释法律。“德主刑辅”思想为汉代统治阶级所采纳，成为一种治国方略。可以说，“德治”在董仲舒以前，基本上只是一种“思想”，是董仲舒将其全面完善并使之成为贯穿至近代社会的治世之策。

    董仲舒善于从自然法则中去寻找其主张的依据，对于“德治”也是如此。他把“法治”、“德治”比附为自然界的“阴”、“阳”关系，而“阴”、“阳”的取舍则是由天意决定的。他认为天意喜爱“阳”（“德治”）而厌恶“阴”（“法治”），“天之任阳不任阴，好德不好刑”，“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）。“德治”是高贵的，“法治”是低贱的，这是上天的规定。统治者秉承上天的意旨来统治人间世界，所以“王者承天意以从事，故任德而不任刑”（《汉书·董仲舒传》）。他认为“刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也”（《董仲舒传》），因此圣明的统治者必须“任德而远刑”（《天辨在人》）。

    然而，“德”与“刑”在具体使用中，在道德政治化的前提下，具有极大的虚伪性。《礼记·曲礼上》曰：“礼不下庶人，刑不上大夫。”可见，传统社会中，对于老百姓需要以法治之，只有对于贵族才需要以德治之。

    今天要弘扬儒家传统，面临的一个最大问题，就是中国传统中没有形成发达的法治观念。根据余英时的分析，中国传统文化中法治观念不发达的根源主要有三：在中国传统的价值系统中，没有预设客观化、形式化的“上帝”观念，因此，法律没有绝对的神圣性，也占不到最高的位置，它只能作为次一级的价值。其二，传统儒家认为，法是消极的，只能“禁于已然之后”，而德是积极的，可以“禁于将然之前”。德可以从根本上解决问题，而法却不能从根本上解决问题。其三，法律的规范对象是抽象的、通性的“个人”，因而只能保障最起码的正义、平等，而道德则照顾每一个具体的“个人”，具有普遍的约束力。一个对道德完善充分自信的民族，从心理上不可能接受严格的纪律约束（余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年版，第28页）。