性与情
《财富》（中文版） -- 北宋程颐认为《中庸》首章是“孔门心法”，孔子的孙子子思因担心它在流传中出现偏差，于是“笔之于书以授孟子”。《中庸》原为《礼记》第三十一篇，后来经过朱熹，编入四书。其主旨在于探讨人性的内在条件与外在行动之间的关系，由此涉及属于本体的根源性问题。儒家关于人性本质的理论可以在此找到。
《中庸》开宗明义，说了三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话听起来简单，但是含意深长。甚至可以说，性、道、教，构成了儒家的“人性密码”。
首先来看“天命之谓性”。天命，天所命生人者也。天，自然。朱注：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”
这一句意谓：人的本性是天所赋予的。即是说宇宙万物的性，都是自然而有的，此即天性；此天性中有其自然之理，亦即是天理，故朱子说：“性，即理也。”
《郭店楚简》言“性自命出，命自天降”，意思相同。我们今天还常说“天性”。劳思光说，天命一词，是与“人为”对立的词语，意指“非人为的”，转为“本有的”。“天命”在此是指“天的命令”，引申为天所赋予、所安排的。古人相信天是万物的本源，因此万物的本性皆是出于天的安排。但须注意，“天命之谓性”只是单纯地指出人的本性是来自天的赋予，并未说明这种本性是善是恶。
按朱熹的讲法，五常就是五行，健顺就是阴阳。性既指人性，也指物性，禽兽有性，草木亦有性。理则既包括人的仁义之理，也包括物理。明高拱对朱熹的说法另有非议，他在《问辨录·中庸》说：“《中庸》为学者作，皆人理也。而伊川、考亭动兼人物言之。夫人有人之性，物有物之性，岂以人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性欤？且盈天地之间惟万物，凡草木土石，诸件皆物也。若谓人物之生，各得所赋之理，以为健顺五常之德，则不知草木土石其健顺五常之德若何？若谓人物各循其性之自然，日用事物之间，莫不各有当行之路，则不知草木土石其当行之路若何？理难通矣。”（《高拱论着四种》，中华书局，1993年，第102页）。
其实，在性、道、教的解释中，朱子最初亦是仅从“人”的角度进行阐发，但后来经过修改，特意加入了“物”在此三者中的地位，始终以“人物”并提。朱子这一“人物”并重的解释引起后学的争议和不满，他们认为“物”不应该、也没有能力与“人”一样禀受、领悟与弘扬“道”，对“道”的接受与弘扬是人作为万物之灵所独有的本性，是人、物之间的根本差别。
回到人性上来，儒家说人性得自天命，则人性就是天性，谁都不能改变，而只能顺从之，从而将性与天道相打通，不仅说明了人性的来源，而且为人性的合法性取得了形而上的依据。这与《大学》中的“明明德”是相应的。朱子说“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也，但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者”。“明德”与“性”是任何人本来就具有的。但普通人自己虽有，但却不认识，为什么呢？因为我们每个人都有各种各样的欲望，也就是情，被这个情所障碍了。
古代最早的人性论是性情不分，以好恶之情为性，以喜怒哀乐为性，把人的感情现象直接当作人与生俱来的本性。《郭店楚简》主张道始于情，情生于性。比如，喜气畜于内，喜情发于外，喜气是喜情的内在根源和根据，故曰“情生于性”。
后来的儒家认为，性隐存于人的体内，无法进入人的视野，但它确实存在。就好比一口钟，只要没有外物的撞击，它是寂然无声的，但它体内却隐含着一种发声的能力。人性也是如此，它是一种能力，在没有外物的作用时，它含而不露。当外物影响到人，体内的反应机能启动后，性就会外发，呈现出喜怒哀乐的不同形态，称之为“情”。情是性外发时的表现形态。性与情相互依存，没有性，就无所谓情；没有情，性就归于虚无。
《礼记·乐记》说“人心之动，物使然也”，“感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉”，“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉”。在这些说法中，都体现了一种内心与外物的对比，认为心之动、欲之动、好恶之形，都是由“物”所引起的。朱熹在解释《中庸》的“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”时说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。”（《中庸章句》）
情在《乐记》中有多种表述，如哀、乐、喜、怒、敬、爱之情。《乐本》云：“六者，非性也，感于物而后动。”既然“感于物而动，性之欲也”，那么情就有产生的必然性。随着“物至知知”（郑玄注：知知，每物来，则又有知也，言见物多则欲益众），就会导致“好恶无节于内，知诱于外。不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”。情的不断变动、难以控制蕴涵着一种迷乱的危险，由此引出了“理”与“欲”在儒家人性论上的长久冲突。（财富中文网）
